长春市农村机械维修点管理办法
吉林省长春市人民政府
长春市农村机械维修点管理办法
长春市人民政府
第一章 总则
第一条 为加强我市农村机械维修点的管理，提高维修质量，保证农村机械的良好技术状态，充分发挥农村机械的作用，根据国家和省的有关规定，结合我市实际，制定本办法。
第二条 凡在我市从事维修农用汽车（指设在乡、镇及其以下，下同）拖拉机、内燃机、农村机电设备及农、林、牧、副、渔业机械设备的国营、集体（合作）厂（车间）、私营企业和个体维修户，均为农村机械维修点（以下简称农机维修点），一律遵守本办法。
第三条 各级农业机械管理局（以下简称农机局）是全市农机维修点的行业主管部门。市、县（市）、区成立农机维修管理领导小组，负责组织协调工作，其办公室设在农机局内。
各级农机维修领导小组下设农机维修考核委员会和农机维修监察站，负责本辖区内农机维修点的技术管理。
第四条 工商、物价、税务、标准计量、劳动等部门要各司其职，密切协作，共同做好农机维修点的管理工作。
第二章 农机维修点等级标准
第五条 农机维修点分为综合维修点和专项维修点以及流动修理户。
第六条 农机综合维修点由高到低分为一、二、三级。
三级维修点：能够承担农用汽车、拖拉机、内燃机燃机等农村动力机械、机具的技术保养、故障排除和零星修理等；具备必要的修理拆装工具、量具、钳、焊等修理设备；修理车间面积在50平方米以上；主修工技术水平达到部颁标准三级以上。
二级维修点：除能承担三级维修点和修理项目外，还能进行农用汽车、大中型拖拉机、内燃机等农村动力机械的底盘恢复性修理、发动机局部修理、整机高号保养和故障排除、小型机电设备和大型农具的修理；除具备三级维修点的修理设备条件外，还应具备相应的拆装、清洗、检测、
修理和调试设备，以及车、钳、锻、焊等必要的修理加工设备；修理车间面积在100平方米以上，具备文明、安全生产条件，管理制度健全，常用技术资料齐备；配备一名以上修理技术人员或高级修理工负责技术工作，部颁标准四级以上技术工人达到修理工人总数的20％以上。
一级维修点：除能承担二级维修点的修理项目外，能够承担农用汽车、大中型拖拉机、内燃机等农村动力机械的整机和发动机恢复性修理，总成和零件的专业化修复或再生；具备农村动力机械的拆卸、清洗、鉴定、修理、安装、磨合、调试、修理质量检验等全套设备和相应的加工、修
旧设备；修理车间的面积在400平方米以上，工作间及其设施符合各工种的要求 具备文明、安全生产条件，管理制度健全，常用技术资料齐备；修理技术人员不低于修理工人总数的5％，至少有一名工程师或助理工程师、技师负责技术工作，部颁标准五级以上技术工人达到修理工人总
数的20％以上，有专职质量检验员。
第七条 农机专项维修点是指经营一项或多项业务的维修点。具体标准如下：
燃油泵维修点：能够承担农用汽车、拖拉机、柴油机的柴油燃油泵的修理调试；具备燃油泵试验台、喷油器试验台、标准泵、零件拆装清洗作业台及各种专业装拆工具；室内作业面积在10平方米以上；燃油泵修理调试工技术水平为部颁标准四级以上。
电机电器维修点：能够承担农用电机、电器的维修、保养和调试。具备电器试验台、电工仪表、仪表灯具检修台及专用手工工具等；室内作业面积在10平方米以上；电器修理工技术水平为部颁标准四级以上。
轮胎补修点：能够承担农村运输机械的轮胎修补。具有补胎设备、空压机、轮胎拆装机、气压表及轮胎拆装专用工具；有足够的工作场地；轮胎修补工技术水平为部颁标准四级以上。
农机焊修点：能够承担农村机械的焊接（补）修理。具备气焊设备、电焊机、台钻、砂轮机、车床等；有相应的工作场地；焊修工技术水平为部颁标准四级以上。
第八条 流动修理户要具备常用的拆装工具和量具；修理工技术水平为部颁标准三级以上；有确定的经营项目和范围。
第九条 尚未颁布相应标准的维修点，可根据实际情况，参照本办法第六条、第七条的标准确定相应的数量和级别。
第三章 农机维修点的开业，变更与注销
第十条 开办农机维修点应具备以下条件：
（一）有符合规定的名称；
（二）有与经营规模、范围相适应的从业人员及法人代表；
（三）有与经营规模、范围相适应的场所；
（四）有与经营规模、承担的项目相适应的管理制度、机构及条件；
（五）具备法律、法规规定的其它条件。
第十一条 农机维修点申请开业，须填报《农村机械维修点技术登记表》，由其主管部门审核（个体户由所在街道办事处或乡人民政府审核）后，报当地农机管理部门。农机管理部门按开业条件和专级标准进行审定，合格者发给《农村机械维修点技术合格证》。
第十二条 农机维修点等级审批应按如下程序进行：一级维修点由长春市农机局组织审定，报省农机局批准，报农业部农机化管理司备案。
二级维修点和燃油泵、曲轴、电机等高级专项维修点，由县（市）、区农机管理部门组织审定，报长春市农机局批准，报省农机局备案。
三级维修点和一般专项维修点、流动修理户，由县（市）、区农机管理部门审批，报长春市农机局备案。
第十三条 农机维修点凭《农村机械维修点技术登记表》和《农村机械维修点技术合格证》到工商行政管理部门申请登记注册，经核准后领取营业执照，方可营业。
第十四条 对已经营业，尚未领取《农村机械维修点技术合格证》的农机维修点，须向当地农机管理部门提出申请，按本办法规定重新进行考核，合格者补发《农机维修点技术合格证》，不合格者不得继续营业。
第十五条 农机维修点开业条件改变时，应及时向农机管理部门及工商行政管理部门申请变更登记。
第十六条 农机维修点歇业、撤销、宣告破产或者因其他原因终止营业，应当向当地农机管理部门办理注销登记，收缴《农村机械维修点技术合格证》，工商行政管理部门缴销其营业执照。
第十七条 农机维修点开业、变更和注销由长春市农机局发布登记公告。
第四章 农机维修质量管理
第十八条 农机维修点必须遵守以下规定：
（一）严格按照国家颁布的农机修理技术标准和修理工艺维修农村机械；
（二）修理所用的零部件（包括修复和加工的零部件）必须是符合国家有关标准的合格产品；
（三）对所用的设备、仪器、检测量具等，要经常进行保养与维修，并定期到计量管理部门核验，以保持其应有的精度。
第十九条 在保修期内因修理技术原因造成的机件损坏或发生事故，应由维修点免费返修或赔偿损失。
第二十条 托修户和农机维修点因修理质量和价格而发生争议时，由当地农机管理部门组织技术鉴定和处理，对处理结果有异议的可以向标准计量部门或物价部门申请促裁，也可以向处理部门的上级机关申请复议。
第二十一条 农机维修点对承修的农用汽车、拖拉机、内燃机等恢复性修理（大修），均应将修前和修后的技术数据和指标记入档案；一般性修理要填写卡片，一式两份，承修单位和托修户各持一份。
农机维修点要定期向农机管理部门填报修理统计表。
第五章 农机维修点的一般管理
第二十二条 农机维修点的修理收费标准按吉林省政府有关规定执行。没有统一规定的项目，其收费标准可由托修和承修双方协商，按质论价。
第二十三条 农机维修点的修理费结算，一律使用《吉林省农村机械修理材料结算明细表》
第二十四条 农机维修点的开业、变更和年审，按规定须缴纳考核登记手续费及证、卡费。
农机维修点每年进行一次年审。
第二十五条 各级农机维修监察站负责对农机维修行业的监督检查；农机维修监察人员执行公务时，应携带证件和佩带证章。
第二十六条 农机修理工的培训、考核和管理，由农机、劳动管理部门负责，按照国家和省的有关规定执行。
第六章 奖励与处罚
第二十七条 对于修理质量好、服务态度端正、深受托修户好评的农机维修点，由农机管理部门根据有关规定予以奖励。
第二十八条 违反本办法第十一、十三条规定、对擅自开业的农机维修点，由农机管理部门会同工商行政管理部门没收其全部收入，并责令停业；对超出核准登记的经营范围，从事经营活动的，予以警告、没收非法所得处理。严重的限期停业整顿。
第二十九条 违反本办法第十九条，除无偿返修外，对承修户按返修工时费额罚款。对修理质量差、群众意见大的农机维修点，要停业整顿，问题严重的要吊销其技术合格证和营业执照。造成重大事故、触犯刑律的，提请司法部门依法处理。
第三十条 违反本办法第二十二条，对不按规定标准收费的农机维修点，除将多收费额退还托修户外，由物价部门按有关规定处理。
第三十一条 对采取给私人回扣等手段搞非法经营的农机维修点，处以一百元以上，五百元以下罚款。严重的缴销其技术合格证。触犯刑律的，提司法部门依法处理。
第三十二条 违反本办法第二十三条，对不按规定使用发票结算维修费用的，处以维修费全额50％的罚款。
第三十三条 对拒绝接受农机主管部门和其他有关部门监督检查或在接受检查过程中，弄虚作假、无理取闹、围攻、辱骂、殴打监察人员的，处以五十元以上，一百元以下罚款。情节严重的，缴销技术合格证和营业执照。触犯刑律的，提请司法部门依法处理。
第三十四条 对伪造、涂改、转借、出租营业执照和技术合格证的维修点，除缴销证件外，处以五十元以上，五百元以下缴款。
第七章 附则
第三十五条 本办法由长春市农机局负责组织实施。
第三十六条 本办法自公布之日起施行。
1991年2月7日
摘要: 政治契约创建了平等者的共同体，但在卢梭的观念中，平等并不适用于婚姻契约，那么之于女人，公民身份与婚姻身份的逻辑断裂，在平等理论发生的那一刻，就隐含人权与女权的互不兼容性。尽管通过女权运动，权利清单增补了女性条目，但这种偿还式的“正义”依然局限在“人权”逻辑之中。依循卢梭的疑虑，女公民何以成为一个问题，政治与自然的差异法则，使得女人处在一个悬而未决的状态之中，人权无法安置“女人”。而正是这个充满困难的位置，让赋予式的界定性的权利论走向一种发明的、变化的、生动的话语实践之中。政治平等的动态平衡机制，必须同时面对“一”与“多”的问题。权力的统一性不可能蛮横地采取排斥原则，漠视世界的复杂性。有关复杂性的政治理解，与权利再造与平等再生相关，并表现在女权与人权的抗辩之中，基于此，作为价值预设的政治平等，才可能释放出更强大的解放力量。
关键词: 政治平等；人权；女权；权利再造；平等再生
当我们谈论平等的时候，没有人会怀疑实际上我们是在谈论政治。于是，政治平等的关注范围被划定为这样一些种类：性别、种族、阶级、阶层以及族群等。这样一来，是否意味着性别平等仅仅是政治平等的一个类别，或者性别是否与阶级、种族以及族群差异处在同一个逻辑层面？当然，从女权运动的发展史来看，将曾被剥夺的权利归还给女人，代表着正义的实践与政治的进步。现代之后，就国家权力所颁布的权利清单而言，似乎该授予的都授予了，并以成文法的强制力予以保障。作为社会运动的女权主义，只不过是经由女人自身的意识觉醒，逼迫现代国家行为所做的一种偿还，看起来人权的普遍性并没有受辱。但与权力起源相关的性别范畴，性别平等的复杂性恰恰在于除了修补性的权利归还之外，试图逼迫整个权力机制从根源上自我反省，这里就涉及平等理论的缘起与政治构想的可能性问题。
一、人权平等的缘起
众所周知，现代意义的平等，作为一种价值表述，最早出现在法国大革命之后的《人权宣言》之中，随后此经典文献中的“平等”作为政治承诺，写入了1791年的法国宪法之中。从“平等价值”的发生现场来看，首先它是作为一种革命理想被提出的。《人权宣言》第一条写道：“在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。社会差别只能是基于共同权益的基础之上。”显然，此处的平等强调的是政治正当性的前提与基础，而作为原则实践的共同权益，在第二条中明确指出：“所有政治结合的目的在于保存自然的不可动摇的人的权利，这些权利是指：自由、财产、安全和反抗压迫”。作为事实结果的社会差别与政治平等的预设处在不同的逻辑层面。但在政治革命的行动中，平等被理解成了相同，政治平等与社会公平的混淆，这也是阿伦特（Hannah Arendt）在谈论法国革命时指出的重要差别，即法国革命的政治性被社会性问题所渗透。[1]
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，开篇就指出存在两种意义上的不平等：一种是自然的，比如力量和智力；一种是政治的，从约定而来的特权，是人为的。[2]在此，先天的不同被卢梭理解为不平等，但这不是导致人之不幸的理由，而是政治的不平等妨碍了人的幸福。人本来是生而平等的，自从私有制出现之后，不平等造成了这一自然事物的腐败。需要注意的是卢梭无意废除私有制，他在《社会契约论》中指出，应该以平等的政治权利来限制私有的扩展，即平等意味着人根据国家意志所拥有的部分应该得到保护，从而可以克服先天差异所造成的不平等，这就是说人总该拥有点什么，才是其权利平等的终极保障。[3]卢梭的这一思想在《人权宣言》中有保留地得到继承，政治平等意味着平等自由地享有各项权利，而卢梭思想中混沌浪漫的“自然状况”被“社会差别”所修正。
政治平等与社会公平的区别在于，前者是基础和根据，后者是平等的事实与实践。两者关涉的对象也不同，《社会契约论》旨在回答如何创建政治平等的基础，人们重新立约，推举公共权力。在这一政治创建行动中，关涉的是立法、立法者、公共意志、个人意志以及被称为“人民”的政治集体。在社会公平还没有到来之前，人们还需为政治平等的奠基，做出哪些艰苦的工作，去平等地赋予共同体成员以相同的权利，比如私有权的裁定，而至于贫穷与富有的差异，是基于这个平等基础之上的社会差异，是可容忍的，与平等与否没有关系。
这里存在一种有关平等的循环式论证：赋予全体社会成员以平等的权利，那么政治平等的内涵就是全体成员享有同等权利，而这个共同体就等于平等者的共同体。这个由平等者所构成的共同体，实际上也造就现代意义上的个体，即任何人不再依附于任何人，他们按照契约结盟、合作以及竞争。契约论不仅回答了现代政治的正当性问题，更为关键的是意味着立约行动是现代人格的发生现场，而独立个体与立约资格相辅相成，进而可见，赋权的对象正是这个公民个体，在理论上立约的发生先于赋权。但是，我们发现人权平等并不适用于婚姻契约的状况，平等者的共同体因为性别而丧失其逻辑一致性。
卢梭在其另一部著作《爱弥尔》中认为，作为公民个体的女人并不存在，女人是通过对男人的服从，来践行个体公民对公共权力的维护。就是说如何鉴定女人的政治属性，不能根据其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作为，她是否在自然基础之上维持着家庭的合理秩序。[4]这样一来，公民个体就成了男性公民个体，而成为一个女公民，不是与社会一道从自然状态走向道德状态，之于女人，自然状态就等于道德状态。这里的矛盾在于，《论人类不平等的起源与基础》告诉我们的是追求平等的自然依据，并且卢梭还明确指出自然状态中，不存在女人之于男人的服从问题，而婚姻的出现则是一种转变，可见婚姻并非天然，那么婚姻契约与共同体的政治契约，就摆脱自然状况而言，两者都应该算是一种政治行为。因为婚姻契约所形成的微型共同体，同样要处理的是两个个体结盟之后，其共同生活的可能性。可在《爱弥尔》中，卢梭提出婚姻是一种基于习俗的自然基础，那么，到底何为自然？契约论缔造的难道仅仅是男性公民个体？显然，女人还滞留在自然状态，但卢梭又提到，原始自然状态中没有谁服从谁的问题，那么“女人”是如何显现的？但可以肯定的是“女人问题”是伴随着政治现象而出现的，这也正是卢梭犹疑不定之处：婚姻到底是自然的还是政治的？
亚里士多德的《政治学》开篇，自然而然地将城邦的权力原型确认为家庭，即父权制。如果说政治权力的原型是家庭，那么女权主义理论更关心的正是这原型的原型，即父权制产生的基础到底是什么？女权主义人类学家吉尔·罗宾（Geyle S. Rubin）认为：外婚制伴随着针对女人的交换行为，而不是马克思主义者认为的一般的剩余产品的交换。而另一位女权哲学家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）认为：因为“女人”能产出生命，正是这种不同于物质生产的生产行为，其暗含着一个非常重要的原则，即异性婚制，而外婚制则是其性命攸关的政治配套。[5]这样一来，性行为本身或者说异性性欲取向，即自然交配行为首先需满足于人类自身生产的目的，从而将这种带有目的性的异性婚制强化为对偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性别之别，如果仅仅停留在一个生理层面，其实并没有说出更多的东西。当我们说“性别”的时候，我们的祖先已经明确其重要的含义，即人类必须先安排好自身的有关生殖活动的生产 / 权力制度，才有可能在交换女人的行为中，不断积累、沉淀并解析出其政治价值。与原始时期就出现的奴隶交易不同的是，能够“生产”的女人无疑成了原始政治生命体的生产工具，就是女人不仅仅在产出生命，她还产出了政治关系，即基于联姻的政治联盟。而她生产出的个体则作为政治构成的实在因素，即家庭成员的政治属性隶属于父权制，在此，这才有点类似于马克思主义理论中的劳动者，其劳动产品并不归她所有。这在结构主义大师列维—斯特劳斯的人类学解释之中，女人成了悬而未决的、部落联盟之外的、缔约双方的第三类存在。[6]
因此，“男人”这个概念如城邦的正义的整全性，是不可分的，但他们掌控并实施着划分的权力。就两个部落而言，他们可以互为他者，于是我们发现建立在部落中心意义上的朦胧主体性意识，在主体与他者之间，才可找到女人的位置。“她”成了真正意义上的第三方，这个“她”什么都不是的同时，可以是任何东西，既是妻子、女儿、母亲，同时也与物件、贝壳以及牲畜类似，她们与它们共属于交换的客体。在此我们依照列维—斯特劳斯的路径就会发现，政治学中有关人 / 男人的定义之中，“女人”成了悬而未决的第三方，或者在场的缺席者。
《人权宣言》的法文全称是《人与公民权利的宣言》，此处，“人”与“公民”两个词的并列说明了什么？人与公民是一种什么关系，是人在定义公民还是相反，人与公民之间的空隙暗示着什么？可见，是“公民权”在扩展人之为人的普遍性，但公民权仅仅是在人与国家的关系中来规定人的平等状况，而在这个关系之外，平等一定会遭遇现实差异，激发并提升人们对于差异的敏感度，进而让权利与体验保持某种紧张关系，在这个更为幽微曲折的关系中去构造新的权利形象。公民权之于人，并非是饱和与对等的，公民权是在人的现实状况中得到理解的，即，什么人，处于什么样的状况，以什么样的身份去践行公民权，并获得一种肯定的陈述，“生而平等”的天赋之权仅仅是一种预设和指令。
因此，从人权奠基而来的政治平等，在很多人的理解中似乎已经是一种普遍性的保证。更进一步，当我们说平等的时候，实际是在根据人的自我完善性来想象生命的理想状态，而政治范畴之下的权利平等，是在国家与个人的关系中得到确认的，就是说在国家的眼里，所有的公民在权利层面都被同等对待，而其实践则体现在立法与司法行为中。因此，人权平等只是针对抽象的全体公民，而对这个共同体的构成性问题予以悬置，并将生活世界的差异性排除在外，确立现代人格的第一原则，这就是公民身份。女权平等恰恰是从这里出发，平等不是逻辑的终点而是起点，去诘问“人权”说的“人”是如何构成的，当我们说出“人”这个概念的时候，非人的存在是指哪些，因为“人”的总体性定义不可能自我指正，这个概念一定是在差异、关系与转换中被构造的，人权逻辑的辩证性就在于人的生成总是处在非确定性的绝境之中。
由此，“人”的概念不可能是一个封闭性的陈述，在卢梭那里，他必须借助一种自然人的自然状态来界定政治人，即从自然状态过渡到道德状态的“人”，保留了什么，并增添了什么，这个增添的部分就是国家意识及共同体的诞生。于是人的自由不再是野蛮状态下，今天睡在这个树上，明天睡在另一棵树上的自由，而是时刻意识到自己作为社会成员的自由，这种自由一定不是放任的结果，恰恰是理性指导之下的行为总和，这使得平等自由既具有自然正当性，而同时具有共同体所赋予的合法性，于是平等理念在其诞生的理论现场，就已经是在差异之中被构造出来的，就是说人来自自然但又不同于自然。可见，人权叙事本身就是构造性的产物，作为自然权利的政治实践，人权是在实践理性层面，将经验的多样性统一在抽象的平等形式之中，因此对于人权概念的再造与扩展在理论上就具有可行性。人权作为中介项怎么可能只停留在自然 / 政治的单义的对立之中？人权平等的起源提示我们差异如何作为原则，作为政治想象与政治创造的内在机制，去探究差异的差异到底是什么？既然现代政治的诞生刷新了人对自我的认识，为什么不可能发明更多？
二 、作为问题的“女公民”
尽管从女权运动的历史来看，赋权仿佛是人权之于女性权利的一种滞后性的偿还，成文法的条例上添加了女人的工作权、投票权与教育权，这一切仿佛是在表明，权利说具有自身的修补能力，而在历史时间表上，滞后发生并得到国家承认的女性权利，看起来，只不过是一个被历史不小心遗漏了的权利子项而已，在人权大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作为整体性的表述，权利清单得到了扩充而已。
当权利清单的罗列与女人生存的体验格格不入的时候，女权才作为人权的悖论性存在被人们所意识到。女人们发现自己通过千辛万苦争取来的权利，恰恰是以丧失性别身份为代价而获得的，“像男人那样行事”反证出人权标准原来是有性别的，社会要求进一步指明，只有你必须把自己变成和男人一样的时候，你才有资格说，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一项变性手术之外，还有什么呢？这已经偏离了卢梭平等理念的内核，即自然正当在女人这里成了一桩不可饶恕的罪。现代人的自主性一目了然，而女人的自主性则成了伦理选择的困境：在女人试图获得人格独立性的时候，性别差异显然与人权所暗含的变性资格相忤逆。基于人权平等没有说出的东西，女权平等恰恰是在这个沉默的地方发声，去理解另外的不平等，这不平等伴随着文明或权力的起源，并内在于人们的习俗与文化之中。要支撑这不平等的男性霸权，现代国家有时很会装聋作哑，因为人的概念与男人的概念往往是重叠的。
一个俗常的表达是：我首先是个人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是实存性的。从不平等的另类起源中，我们发现启蒙之后的“人”之概念是一种预设前提，在此名义之下，可形成如下问题：政治平等是如何被表征的，政治平等所蕴含的诸要素之间具有什么样的关联，是如何被连接起来的？更为关键的是，这些要素之间的冲突是如何发生并得到解决的？
政治平等的创生原则，在卢梭那里有种模糊的社会主义意味，尽管卢梭并没有明确反对私有制，但他必须在理论上回答平等赋权的充分条件是什么？他在《社会契约论》认为，当所有人将所有权利让渡给共同体，即每个单独的个体必须转变成更大的政治共同体的一部分，人才可从共同体中获得存在感，这个“存在感”当然与卢梭所珍爱的自由相关。而让渡的目的不是霍布斯认为的那样，将自然权利托付给主权者获得照料与看护，而是为了形成一个普遍意志（公意）做好准备。就是说，在平等共同体发生的那一刻，人与人的差异或不同是通过这种“让渡”被抹除，这有点类似于罗尔斯的“无知之幕”这一始源的政治发生场景，只不过卢梭的这个共同体发生学更加的抽象化以及形式化。在普遍意志被推举之后，个体与共同体血脉相连，服从自己与服从共同体也就没有对立与冲突了，反之，共同体受到伤害就等于每个个体受到伤害，每个个体的生命脉动与政治节律处在和谐共振的状态中。
卢梭的主要目的当然不是强调集体大于个人，而是说人要脱离低级放任的原始自由，就必须放弃强与弱的天然差别，当然此处的差别在原始状态中与等级秩序无关，而是说在立约的那一刻，抽象意义上的政治共同体必然是无差异之人的联合，道德状态下的限制并没有让自由有所损失，恰恰相反，这种联合保护了所有人的自由，就效果而言，实际上限制了强者的自由，并为社会主义公有制的出现埋下伏笔，到了马克思那里，个人自由则被阶级解放置换。当一种作为政治要素的制度即公有制，借用了卢梭的平等之名的时候，社会主义意义上的性别平等就成了女权主义思想的一种路径。但我们知道，性别平等正如卢梭思想一样，其困难在于探索有没有一种不损害个人自由的平等，在这个世界上值得期许。毕竟卢梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于权力整体，其落点在于强迫所有人成为有道德的自由人，他在《社会契约论》中指出：“放弃自由，就等于放弃做人的资格”。[7]
基于契约论之上的现代国家建制，一个显在的成就是：瓦解了任何阶层与利益集团的特权，这个最不平等的政治表征就是王权制，但赶走了国王就意味着平等的完全实现吗？因为在逻辑上平等与任何形式的特权或霸权相对，而“平等”概念作为一种参照系，时刻检验现实中的不平等，在平等的承诺中去不平等地、非对称性地提出新的抗争议题。这一切不可能在人之外去发现不平等的迷踪，恰恰是“人权”本身就是这种可疑的踪迹，因为人权不可能涵盖人的丰富性与差异性，且在人权的面前，站立着的不可能是同质化的人。
人的造型与构成，最不可化约的所在就是男人 / 女人。如果政治还是在基于统治 / 被统治的关系模式中得到理解，那么统治权的正当性一旦确立，所有的服从就无需质疑，成为一个合法的公民与成为一个好的男人或女人，在逻辑上显然是一致的。但稍有生活常识的人都清楚，这二者之间还是有区别的，那么在既是公民，又是男人 / 女人的同一个主体身上，在人权平等语焉不详或沉默的地方，这奇异的部分究竟意味着什么？
平等原则至今依然是最为激进的人类理想，在其被刻写在现代国家的承诺之中那一刻起，就一直在扩展并激活人们对于人权的理解。显然人的历史比追求平等的历史更加久远，在平等政治的实践中，最为困难的就是平等的真在自然差异、社会差异、历史差异面前，既不可能向人道主义求助，也不可能站在反人道的方向上，将人们赖以维系的现存秩序全部冲毁。但是，平等的真作为一种政治实践的激励话语，为建制化、制度化的现代政治提供了更?的可能。
柏拉图的“女公民”依然是一个亘古的政治议题，并且是作为问题的“女公民”如何复现在现代视野之中——如著名的安提戈涅公案，[8]她们如果还是被作为会说话的财产充公，为城邦与男人所共有——城邦与男人在柏拉图那里是可互换的词汇，那么现代之后，“女公民”的称谓必须同时在国家与男人这两个向度上得到澄清。于是，政治平等在女权主义的视野中，同时意味着与国家权力相对的公民权利，以及与男性权力相对的女性权利，前者体现在政治制度的安排之中，而后者则更多体现在被习俗惯性所拖拽的麻木之中。不可否认的是，所有美好制度的安排最终都归结到我们的生活方式之中，在这个意义上，可以说女权是对公民权的再造与更新，并且很有可能背负着“反人性”的污名，在打破既定伦理秩序的平衡之时，迎来新生与作为新生之罪的政治图景，在女权平等的政治实践中，其悖论性形象尤其鲜明。
